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No.1020 林毓生 | 中國人文的重建_意義

  • 小白兔

  • 2019-01-13 08:58:01

中 國 人 文 的 重 建

林毓生 | 文

本文收入林毓生:《中國傳統的創造性轉化》

生活·讀書·新知三聯書店1994年版

“中國人文的重建”這個題目可以從很多觀點來談:可以從很籠統的觀點來談,可以從知識論的觀點來談,也可以從歷史的觀點來談。我今天不想從艱深的知識論的觀點來談,我想先從結論談起。本來我想用論式的(argumentative)方式,一點一點的討論與證明我的看法;但現在我想先把我的結論講出來,然後再談為什麼我會有這樣的結論。

什麼是人文?

首先,什麼是“人文”?我們關於人文研究的種種,呈現著非常混亂的現象。什麼是“人文”許多人都沒弄清楚。甚至有人把“人文學科”(humanities)叫做“人文科學”,好像不加“科學”兩個字就不覺得這種學問值得研究似的。我認為“人文學科”絕對不能把它叫做“人文科學”。當然,名詞上的纏繞也不一定就是那麼重要;但,如果我們可以使用一個比較恰當的名詞來指謂我們所要指謂的東西,那麼我們就應該放棄那個比較不恰當的名詞。事實上,“人文學科”與“科學”是有很大差別的。那麼,究竟什麼是“人文”呢?為什麼有的人-當然不是每個人-願意研究“人文”裡面的一些學問,而不願把“人文學科”稱做“人文科學”呢?簡單地說,答案如下:因為我們是“人”而不是“機器”。因為是“人”,所以有特別對自己的要求;因為我們是人,所以要肯定人的價值,找尋人的意義。可是用什麼辦法來找尋人的意義,用什麼辦法來說明“人”有意義呢?

假如有人問這個問題的話,我的第一個答覆就是:“因為我們想找尋人的意義,所以要找尋人的意義。”為什麼這麼說呢?要解釋這一點,我可以用一個例子來說明。大家都知道柏拉圖寫了許多“對話錄”。其中有一篇叫做“米諾”(Meno),是記述米諾與蘇格拉底的對話。在這篇“對話錄”裡有一段交談的大意如下:蘇格拉底說他不知道道德的意義是什麼,因此,他要找尋道德的意義。他常常到市場裹去找些年輕人問:“你們活著為了什麼?”

有的年輕人就開始回答他的問題。蘇格拉底然後繼續問下去,等到年輕人沒有話講的時侯,他就再找另一個人問,這就是西方最有名的,蘇格拉底的教學方法。但是,米諾卻反問蘇格拉底:“你是不是在找尋人生的意義呢?”蘇格拉底說;“對,我是在找尋人生的意義。”米諾問;“你現在是否已經找到了人生的意義?”蘇格拉底說:“我還沒有找到人生的意義,我正在找尋人生意義的過程當中,我希望能找到人生的意義。”米諾說:“你既然還沒有找到人生的意義,只是在過程當中,那麼你如何能找到人生的意義?假若有一天有人告訴你人生的意義究竟是什麼,而他的答案是正確的,可是你如何曉得他的答案是正確的呢?你用什麼標準來衡量,來鑑別那是正確的答案呢?”這個問題是柏拉圖“對話錄”裡最重要的問題。這個問題的涵義(implications)的探討在西方思想界起承轉合幾千年,有時候高,有時候低,最近幾十年由於博蘭霓(MiChael Polanyi)的哲學的工作,又重新發揚起來。這個問題的細節牽涉到非常複雜的知識論的問題,今天在這個場合不適合一點一滴地用論式的方法予以細緻的解釋;不過,這個問題所涉及之確切涵義是很重要的,可以簡單地提示出來。

當我們想找尋人生意義的時侯,這找尋的本身已經蘊涵了人生有意義;要不然,假定人生沒有意義,為什麼還去找尋呢?換句話說,這個找尋的活動已經蘊涵了對人生意義的肯定,這是第一點。其次,這種找尋的活動已經蘊涵我們已經得知了一個方向,我們雖然不一定對於人生的意義已經有了精確的瞭解,但我們已經有了方向,所以當你覺得人生應該有意義,或者在你找尋人生意義的時候,事實上已經蘊涵你已經對人生的意義加以肯定了,而且已經相當地知道人生意義的方向。易言之,當你找尋人生意義的時侯,已經“知道”人生有意義了。要不然,沒有辦法找尋,也無從找尋起。假若這個觀點是正確的,則“人文學科”所關心的問題,基本上是無法用“科學方法”、或是一般人所瞭解的“社會科學”來解答的;雖然,社會科學的成果可以做為“人文學科”工作人員的參考。什麼是“社會科學”呢?社會科學也與人有關係,但是觀點不一樣;社會科學所關心的是人的社會,是關心人際關係的一種學問,是要了解一?人集合在一起的時候,在什麼規律,什麼秩序之下大家容易生活在一起;在什麼情況之下,不容易產生秩序,大家不容易生活在一起。這種學問與追尋人生意義的學問或創造活動是非常不同的。換句話說,社會科學所關心的是人類活動的“功能”(functions)與“功效”(effects)(有人說,社會科學也關心“價值”【value】;但,實際上,這種“價值”也只是“功能”而已),所以社會科學並不觸及人類活動本身的意義,因此用社會科學的方法來找尋人生的意義,是辦不到的。那麼,什麼學科和創造活動與找尋人生的意義有直接的關係呢?哲學、文學、注重人文學科方面的史學、宗教、藝術(包括音樂、舞蹈、雕刻、繪晝等等)的研究與創造活動,才是與找尋人生意義有密切關係的活動。

當我們對於上述各種人文學科進行研究或在人文的領域內進行創造活動的時候,我們應該採取什麼樣的態度和用什麼樣的方法來進行呢?換句話說,我們用什麼態度與方法才能使這種活動比較豐富,比較有成果?

中國人文內在的危機:權威的失落

在討論這個問題以前,我想先談談我們現在所處的環境。

對我們的環境我們應該有一個歷史的瞭解,這樣,對我們所願意進行的各種活動容易產生比較有效的辦法。我想很少人會不同意我下面這個看法:我們的“人文”實在是處於極嚴重的危機之中;而這個危機是雙重的,它有內在的一面,也有外在的一面。內在的危機方面甚多,現在我想特別討論一點,也是比較主要的一點,那就是“權威的失落”。

“人文學科”的工作必須根據權威才能進行,不能任憑自己進行,如果一切皆由自己從頭做起,那隻得退回“周口店的時代”。(這裹所謂的權威是指真正具有權威性的或實質的權威【authoritative or substantive authority】而言,不是指強制的或形式的“權威”【authoritarianor formal authority】而言。)我可舉一個例子來說明:譬如你現在對文學特別有興趣,你想做一個文學家,做一個小說家或詩人,或做一個研究文學的學者。那麼,你如何開始呢?如何進行呢?首要之務就是:必須服從你所心悅誠服的權威,如果你不根據權威來進行,就根本沒有辦法起步。首先。你必須先服從語言的權威,這在美國就有很大的困難。(我所接觸到的美國的各種現象和我所接觸到的國內的各種現象有許多相似的地方,也有許多彼此非常不一樣的地方。美國現在有一個很大的危機,就是很多年輕人不會英文。現在一般美國大學幾乎有百分之二、三十的學生連情書都不會寫,因為他們不知道該怎樣寫,每一句話裡都有文法錯誤。而且他們腦筋裡沒有什麼語彙,只會幾句口頭上說的話,稍微要表示一點自己意思的時候,就會犯文法的錯誤。為什麼會這樣呢?原因很複雜,諸如美國人反對學校裡教文法,對“進步的觀念”很是誤解,以及電視的影響等等。)一個人如要寫文章,一定要能駕馭語言,那麼語言才能做很好的工具。如何使語言成為很好的工具呢?第一,要相信你的語言是對的;第二要服從對這種語言有重要貢獻的人的權威性。以寫中國舊詩為例,你必須承認李白、杜甫寫得好,晚唐的李賀雖然有些問題,但也不失他的權威性。服從了某些權威,根據這些權威才易開始你的寫作。假如像美國一些年輕人那樣,連文法都不相信的話,那麼起步都不能,當然做不了詩人了。假如你耍寫小說,就必須學習如何寫小說。我們中國人特別聰明,有些在高中的少年,經過兩、三年的努力和老師的啟發,就可以駕馭我們非常困難的語言,就可以寫出很漂亮的中文來。但是,他們卻遇到一個問題,就是作品沒有什麼內容,寫來寫去還是那幾句很漂亮的話。很可惜的是,一些成名的作家卻一直停留在這種青春期。為什麼呢?因為他們從來沒有服從過深厚的權威,沒有根據深厚的權威來演變。大家要是看過託爾斯泰的小說,如果看過杜思妥也夫斯基寫的(卡拉馬助夫兄弟們)的話—我相信在座的朋友當中一定有人看過這些小說—就會曉得我說的是什麼意思;當你真正要寫小說的時候,當你真正欣賞別人寫的經典之作的時侯,當你發現那種經典之作真是了不起,那些著作就很自然地變成了你的權威,那麼,你就能根據你所信服的權威一步一步地演變,為自己的工作開出一條路來—當然你不一定要一直完全信服那些權威,更不必也不可重複別人寫的東西。然而,我們只能在“學習”中找尋“轉化”與“創造”的契機;而在學習的過程中,我們必須根據權威才能進行。

可是,我們中國的人文世界中就是缺乏真正的權威;我們中國就是發生了權威的危機。為什麼呢?最主耍的原因是:我們中國好歹發生了五四運動,五四運動主要的一面是反傳統的思潮,經過這個思潮的洗禮以後,我們傳統中的各項權威,在我們內心當中,不是已經完全崩潰,便是已經非常薄弱。當然,有些人覺得傳統了不起,聽說有些研究所的老師收學生的時候,要學生燒香,向他磕頭。這只是一個顯著的例子,其他同類與不同類的例子也很多。然而,那種非常沒有生機的活動,那種使人覺得“疏離”(alienating)的活動,那種與現在生活習慣距離很遠,非常勉強的活動,實在不能產生真正的權威性,不能使人心悅誠服,不能使人對“權威”產生敬佩之心,不能從敬佩之心中根據權威來發展自己。另外,當內在的權威發生深切危機的時候,有些人發生一種情緒的衝動:自己傳統的崩潰使他內心很煩躁,常用並不能言之成理的辦法來維護自己的傳統。這種勉強的、以情緒為基礎硬搞的辦法,常常不是發榮滋長的途徑,不是很有生機的辦法。首先“硬搞”在理論上常常站不住腳;其次,在實際環境中常常會使得別人發生很大的反感。所以常使維護傅統與反對傳統的兩派產生強辭奪理、相互爭論(polemical)的關係。這樣並不能對維護傳統這件事產生實質的頁獻。這種辦法很難使傳統在現代的環境中發揚,用我的話來講,很難使傳統達到“創造的轉化”的結果。

瞭解外國文化之不易:以檢討對西方“理性”與“民主”的浮泛之論為例

當然,有人會說,內在權威的確失落了,不太管用了;不過,我們有外來的權威:有沙特、佛洛依德,有外國的學者與思想家可以做為我們的權威。

可是,大家要曉得,瞭解外國文化,談何容易?把外國的東西當做權威,常常會變成口號。我來舉個例項,大家就會瞭解:西洋從第二次大戰以後,花了許多錢去訓練研究中國的學者。拿美國來講,已經化了幾千萬美金,或幾億美金(詳細數字我從前看過,現在已記不清)來訓練許多研究生去從事中國歷史、文化、政治及其他方面的研究。現在已經有許多人可以看中文,跟你說中文,到飯館吃飯用中國話點菜。但是,我們平心靜氣地看一看美國人的著作,除了極少數的例外,有多少美國學者的著作真正對我們中國文化的精微之處,對我們中國文化的苦難,對我們中國文化起承轉合、非常複雜的過程,與因之而產生的特質,有深切的、設身處地的瞭解?我可以說,非常、非常之少。談到這裹,有人也許會說,美國人當然不容易瞭解我們了;我們是一個幾千年的文化古國,他們怎麼能夠很容易地瞭解了呢?何況,化錢辦教育與思想的境界並沒有直接的關係;深刻的思想不是金圓可以買得到的。他們的學術界,深受實用觀點的影響,為了實用而瞭解,當然不易深刻。然而,反觀我們自己,自清朝到現在,要了解西洋已經有一百多年的歷史,在這個歷史的過程中,對西洋的態度也產生了許多重大的變化,而且在來自西洋的專業學問上,也有人已經獲致傑出的成就;然而,我們平心靜氣地自問一下,我們對西洋文化的精微之處,對它的苦難,對它起承轉合、非常複雜的過程,與因之而產生的特質,又有多少深切的、設身處地的瞭解呢?我也可以說:非常、非常之少。

例如,多年來,許多中國知識分子,包括終生崇拜美國文明的胡適,主張新傳統主義的唐君毅,以及許多主張行為科學的、甚至一些提倡人文研究的年輕的一代,都一致認為西洋文明是注重理性的。這種看法,從粗淺的觀點來說,也不是一點都不對,但“理性”究竟是什麼呢?我們卻不能從他們底著作中看到確切的解釋。可是,韋伯(Max Weber)經由精微的分析以後卻說,西洋近代工業文明的發展主要是來自“工具理性”,這種“工具理性”是自喀爾文教派反理性、不人道的“宿命論”衍變而來。易言之,“工具理性”背後的動力是一極不理性的東西,而“工具理性”本身有許多面與“價值理性”不但根本不同,而且基本上是衝突的。“工具理性”的發展造成了西方今日社會與政治的“官僚化”(bureaucratization)、“形式化”,因之,導向個人的“異化”。所以,我們可以說“工具理性”發展的結果,從謀求合理的人生的觀點來看,是很不理性的。韋伯底理論,此處無法細述。我在這裡稍稍提出,只是要說明粗淺地指謂西洋文明是注重理性的這一看法,因為過分簡單:無法使我們進一步瞭解西洋文化的實質。

從以上的陳述,我們知道了解另外一個文化是非常困難的事。把另外一個文化的一些東西當做口號是相當簡單的,但口號式的瞭解並不是真正的瞭解。這種口號是一種很做作的、不自然的、反映我們內心問題的假權威,而不是真權威。臺灣文學界從前流行過“現代主義”,聽說現在在臺灣教英美文學的先生們,有人還在提倡所謂“新批評”(New Criticism),這些隨便把在外國環境當中因特殊的背景與問題而發展出來的東西當做我們的權威,實在是沒有根的。這種辦法的結果是:可怕的口號變成了權威。這樣自然產生了我在別處提到的,“形式主義的謬誤”(formalistic fallacy)。當你覺得有幾個口號對你很有用的時侯(例如“現代主義”中的那幾個口號,“心理分析”的那幾個口號),而不知那些口號所代表的觀唸的複雜性,和它們在特殊歷史情況下演變出來的性格;亦即把外國的一些觀念從它們的歷史的來源中切斷,斷章取義地變成了自己的口號的時候,自然就會犯“形式主義的謬誤”。

“形式主義的謬誤”是什麼呢?這可以從兩點來談:第一,“形式主義的謬誤”是指只看事情的表面的謬誤。看事情不能深入是很糟糕的;不過,這不是我所最關心的問題。因為世界上總有人非常淺薄,我們也沒有工夫管那麼多。我所特別關心的是下面一點:就是當我們在腦筋裡思索問題的時候,我們必須根據一些東西想—世界上從來沒有空想這件事—假若我們根據的東西只是一些口號而我們又不知這些口號裡面的含意與後面的歷史背景,亦即不曉得這幾個名詞真正意義的時候,我們常常把我們自己想像出來的意義投射到這幾個口號上。我們常常會根據我們的觀點、我們的問題、或我們所關心的事情來解釋這些名詞;這種解釋常常與這些名詞所代表的思想沒有多大關係。假若是這樣的話,幾乎無可避免地會產生“形式主義的謬誤”。

我來舉一個例項說明一下。大家都曉得,我們應該實行民主。我們覺得民主非常好,事實上,我也覺得民主好。但是“民主是好的”這個觀念在我看來,借用帕普爾(K. R. Popper)的話,是指民主是最不壞的一種政治制度而言—所以比較好(其他政治制度比這個制度還壞,所以民主比較好)。實行民主會產生許多問題,這些問題與實行別的政治制度所產生的問題比較起來,雖然最不壞,但卻是相當不理想的。

那麼,實行民主會有什麼問題呢?在臺灣一般人的腦筋裡有一個想法,認為民主的社會一定會產生獨立的精神。因為我們過去沒有民主的傳統,我們常常被中國封建社會中遺留下來的許多毒素所壓制,同時也被一些政治的勢力所壓制,所以我們覺得以人權為基礎的民主社會裹面的人比較能夠獨立。這些觀念當然不是不對。以人權與法治為基礎的民主社會,可以給予個人的獨立與自由許多保障,從比較能夠免於外在政治勢力的幹擾的角度來看,民主社會裡面的人是比較能夠獨立的。但,如果有人說“民主的社會容易產生獨立的精神”,這句話就有問題了。事實上,免於外在政治勢力幹擾的民主社會裡的人並不見得容易產生獨立的精神。因此,假若我們認為:“民主的社會是比較容易產生具有獨立精神的人的社會”,這樣講,實際上很容易演變成一種形式主義的謬誤。

為什麼呢?我們首先要了解民主社會是什麼?民主社會裡的人有權利對許多事情做決定,而民主的社會也鼓勵個人對許多事情做決定,政治方面的投票,自己應該並且可以做決定,其他事情也要自己做決定,我是一個人,我有權利為我的生活、我的思想、我的愛好做決定,所以有人說民主容易產生獨立的人格。我覺得“自由”容易培育獨立的人格(“自由”與“民主”相互有關,但卻是很不同的兩件事),“民主”卻不易培育獨立的人格。為什麼呢?假若一個社會很民主,生活是以民主為基調,在那個社會裡會產生一種風氣,一種每個人對什麼事都要自己做決定的風氣。對於與自己有關的任何事的看法,總要以自己為中心,不重視師長、父母、朋友的意見,他的第一個衝動是我自己要對與我有關的事做決定。

這種風氣表面上好像很能表現獨立的精神,事實上,卻影響人們不易獨立思考,不容易有真正個人主義的情神。為什麼會這樣呢?因為以個人為中心的民主生活方式變成根深柢固、視為當然的生活習慣以後,換句話說,當什麼事我自己都要做決定的時候,常常會發生不喜或漠視傳統的與實質的權威的現象。那麼,下面一個問題就發生了:“什麼事你都要做決定,但你根據什麼做決定呢?”結果是:形式上每個人都是根據自己的意思、想法、愛好做決定,但實質上,他的根據常常是當時流行的風氣。因為每個人都受外界的影響。當父母的權威、教會的權威、學校的權威、師長的權威、典籍的權威都不被相信的時候,亦即傳統的權威與實質的權威,在以自己為中心的民主社會裡失去了權威性的時侯,個人只相信“自己”,但“自己”是甚麼呢?“自己”的心靈,因為已經沒有傳統的與實質的權威可憑藉並受其保護,所以很易被外界當時流行的風氣所侵佔。因此,“自己”的心靈常常是外界流行的風氣的反映而已。

美國現在就發生這種現象,美國家庭制度產生了很大的危機,年輕人不願聽父母的話,有的年輕人在成長的過程中必須與父母的意願相反才覺得自己不再是小孩子,而是一個獨立的成人。從前教會在美國非常重要,現在教會也失去了權威性。(最近有一些復興的現象,但這是很情緒化的東西,不是有根的。)為甚麼在一個表面上到處要求與讚揚獨立的社會裡,一般人反而變得主觀上自認甚麼事都是由自己做決定,而實質上這種決定卻多是受了當時流行風氣的影響的呢?因為在這種社會裡,人們內心非常貧瘠,沒有不同權威的支援來抗拒社會流行的風氣。假若一個人是對教會權威心悅誠服的天主教徒,外面流行的東西不見得會對他發生多大的影響。因為根據他的宗教背景,他會覺得對社會上流行的事並不喜歡,或並不都喜歡。如果你對你的家族的特殊傳統感到驕傲的話,當許多流行的風氣與你的家族傳統不合的時侯,你覺得別人喜歡這種東西,你卻不必喜歡,因為你們家裡的人就是這樣。但現在這些根據都沒有了,你沒有辦法根據你的家族傳統,沒有辦法根據你的地域觀念,也沒有辦法根據你的教會來做決定,你對傳統的與實質的權威都不相信了,你只相信自己,但是,你是誰呢?你的“愛好與看法”只是社會流行的風氣的一種反映而已。

假若我上面的分析是對的話,那麼,實際上民主的結果和我們想像的民主的結果是有很大的不同。換句話說,我們對於民主能夥培育獨立精神的看法,實際上是經由我們的想像把我們的希望投射到“民主”這個口號上的結果。這種形式的思維跟實際上的情況是有很大距離的,有的時候甚至相反。因此,當我們提倡民主的時候,不可忘記我們之所以要實行民主,是為了自由;民主是手段,是維護自由的手段,自由才是我們真正的目的。這樣,至少在觀念上對這個手段所能帶來不令人喜歡的結果能夠產生自覺的警惕;如此,我們容易得民主之利,而不受其害了。

評胡適所謂“大膽的假設,小心的求證”—形式主義的謬誤的進一步說明

以上主要談的是我們的“內在的危機”—內在權威失落以後所發生的一些問題,併兼及瞭解西方觀念之不易—容易發生形式主義的謬誤—的問題。下面我想再進一步談一談外來的危機。

這裡我想只先談一點,也是特別重要的一點。我們大家都知道,自從鴉片戰爭以後我們被外國人欺辱的很慘,本來我們不想學外國,最初是要採取傳統的“以夷制夷”的辦法來拒斥外國,後來則提倡所謂“中學為體,西學為用”的洋務運動,想用西洋式的工業技術與軍事技術來維護傳統的政治制度與文化精神,結果耽誤四十幾年的時間。後來發現除了“船堅?利”以外,連西洋的政治制度和西洋的文化與思想也要學,學到“五四”的時候,覺得西洋好得很,後來變得崇洋,甚至有人提出,大概只能發生在中國的,“全盤西化”的謬論。

這段歷史有一個基調,就是在我們學習西洋的時候,我們並不是平心靜氣地學,我們是想把外國東西學好以後,使我們的力量增加,使我們強起來:我們最基本的衝動是一個功利的衝動,而不是一個人文的衝動(當然也有例外,如王國?先生早年對叔本華的瞭解)。當功利的衝動導使我們學習西洋的時候,常常發生一種迫不及待的心情。那麼複雜的外國現象與學問,人家演變了幾千年,我們哪裡有功夫都學呢?我們要所學的是我們所最需要的東西,第一、我們要學最新的東西,舊東西不管用。第二、我們要學方法,有了方法以後.,才能學到真正好的外國東西,所謂“工欲善其事,必先利其器”。胡適就是犯了這種“趨新”與“方法至上”的謬誤的著名代表。

學方法的結果如何?學方法的結果是甚麼西洋的精華都沒學到。事實上,學方法最不能學到真正的東西。我來舉一個例子。胡適說我們如要學習科學,首要之務是要學習科學方法。照他說,科學方法的精義可由十個大字來說明““大膽的假設,小心的求證。”(任何問題經胡適的膚淺的心靈接觸以後,都會變得很膚淺;從嚴格的學術親點來說;大可略而不談。胡適一生的言論,也不是無一是處;雖然,他的貢獻與地位,從歷史的觀點來看,愈來愈與他生前所享的大名成反比。我之所以特別把他對科學的庸俗的見解提出來討論,主要是因為他的這種看法到今天仍然影響著許多人—甚至一些極為反對他的思想的新儒家們,當他們對科學要加以解說的時侯,也照抄他的口號,把他的看法視為當然。在今天的文化脈絡中,胡適的看法不能不視為中國文化前進的阻力,所以應該提出來批評。)然而,科學方法是不是“大膽的假設,小心的求證”呢?科學的發展是不是要依靠“大膽的假設,小心的求證”呢?在科學研究的時侯,工作人員是不是要在假設上看誰膽子大,誰就容易有成績?你的膽子大,然而我的膽子比你還大,所以我的假設就容易導使重大的科學發現?然後再小心的求證,像做考據那樣,一點一滴的,看看版本,最後發現[紅樓夢]的作者是姓曹,不姓李。是不是這樣就是從事科學研究了呢?

首先我們要認清,胡適倡導科學方法的方式與商人做廣告,政客搞宣傳,在思想層次上沒有多大區別。那是一個極現實的層次,主要是使用在一個特定時空裡能特別產生效果的語言使別人相信他說的那一套,根本不注重他所說的那些話本身是否含混,是否有問題。例如胡適談“大膽假設”的時候,只注重提倡懷疑精神,以為懷疑精神是科學的神髓(這是對科學很大的誤解),故提“大膽”兩字以示醒目,他卻沒有仔細研究科學假設的性質到底如何?因為科學假設可能是對的,也可能是錯的;但都必須是夠資格的假設(competent hypothesis)。但經他提出“大膽”兩字,情況就變得混淆了,因為這種說法,如不加以限定(qualify),使人以為越大膽越好,豈知許多大膽的假設,雖然發揮了懷疑的精神,卻並不夠資格成為科學的假設,此種假設是與科學無關的。

從實質的觀點來看,胡適對科學方法所做的解說,與科學研究及進展的情況是甚少關聯的;也不能說一點關係沒有,因為他所說的“小心求證”涉及到一點點粗淺的歸納法的解釋與應用,但歸納法的應用並不像他說得那麼簡單;其次,歸納法在科學發展上遠非如胡適所想像的那麼重要。像地質學、植物分類學這一類的科學研究是與歸納法有相當關係的。但,像數學、物理學、化學等理論性的自然科學,它們裡面重大的發展與突破是與歸納法關係很少的,甚至毫無關係。例如哥白尼的天文學說、愛因斯坦的相對論,根本不是應用歸納法得到的。這些偉大的發現可說是哥白尼與愛因斯坦底思想的“內在理性”(internal rationality)的發展所致。

如果你讀過博蘭霓(Michael Polanyi)底“個人的知識”(PersonalKnowledge)與孔恩(Thomas Kuhn)“科學革命的結構”(Structure of Scientific Revolutions),便會知道科學的發展主要是靠研究的時侯是否能夠產生正確的問題。科學的發展必須依據正確、有效、比較有啟發性的方向,易言之,即是必須有正確的、具有尖銳想像力的問題。想要為胡適所謂“大膽的假設”辯護的人也許會說,他所謂的“大膽”就是你所說“尖銳的想像力”。但“尖銳的想像力”本身並不能促進科學的進展,必須有“正確的、尖銳的想像力”才成。在這種地方說話,必須精確,做廣告,或搞宣傳的排法是不行的。那麼,這種正確的,而不是不正確的問題,是怎樣產生的呢?那必須根據許多傳承,用孔恩的觀念,即必須根據“典範”(paradigm)。

孔恩底“典範”的觀念,正如他自己所說,是從博蘭霓的知識論中“支援意識”(subsidiaryawareness)的觀念衍發而來。“典範”主要是指由定律、學說、實驗工具和方法所形成的實際操作的具體範例(examples)。與這種範例常接觸,於潛移默化中產生了科學傳統中“未可明言的知識”(tacit knowledge),這種“未可明言的知識”是產生正確問題的泉源。換句話說,當你提出問題的時候,已經意會到了找尋答案的方向與答案的眉目,但卻無法明說出來。這種問題才是科學家的問題。你在追求一個答案的時候,你覺得要在這條路走,而不在那條路走,是可能得到答案的。當然,找到答案的路可能是迂迴的;但卻是有跡可尋,而不是機械地用歸納法試出來的。科學家為了證明自己所提出的“假說”,最初所走的路可能走不通,得另外再試。但他所能走的路是有限的。他的信心、時間、與資助單位所供給的金錢都是有限的。如果一試、再試,總是得不到結果,那麼,他的內在的信心與外在的聲譽以及資助單位的信任勢將瓦解,他便無法繼續科學的研究了。因此,他所提議應走的路,必須一開始就有相當的準確性。

科學家研究的導向是來自那些資源呢?第一、由於他在研究中的感受。第二、與他的老師的指導有關,他與他的老師有一種默契。從科學史上我們知道,某一個學派的學生,看問題的方法往往是根據這個學派的傳統與格調來看。因為這個學派的大師用這個方法看問題產生了很好的答案。(甚至後來這個學派的學生反對他們老師的說法,他們之所以能夠反對這個學派前期的說法,也是因為深受其傳承的影響所致。別的學派的人,看這個學派的問題便往往看不到那麼深刻,那麼到家,所以要反對也反對的不夠得體。)這樣的研究,才可能產生比較有效的科學理論;根本與當初開始時,是否有“大膽的假設”沒有多大關係。

我們知道,大部分科學家都是很保守的,他們通常是應用早年學到的“典範”去解決尚未被別人接觸到的一些中型的與小型的問題。在實驗中如發現反證,他們通常並不立刻放棄“典範”,而是希望著反證是假的或無關的。但,當“典範”越來越不能解釋被人視為有關的現象時,科學發展便出現了嚴重的危機,此時若有不世出的大科學家-如愛因斯坦,能夠以最尖銳的想像力(也是有所師承的)提出有效的新問題(愛因斯坦說他之所以能夠發現“相對論”,是“深受”馬赫(Ernst Mach)的影響),這樣依據這個新問題產生了觀察現象的新方向,從這個新方向中產生了突破過去“典範”的新理論,這個新理論經由實驗證明其有效性並能解釋許多過去不能解釋或不知道的現象時,便漸漸被別人信服,如此新的“典範”得以建立;“危機”經由新的 “秩序”而得以解決,科學史便又從 “非常科學”(extraordinary science)的階段進入“正規科學”(normalscience)發展的階段。

另外還有一點需要特別說明:科學史上有不少重大的發現與“頑固”的關係很大,而不是與大膽的懷疑有關。有的科學家硬是特別信服他的老師的學說或一般人已經接受的理論。他覺得這種理論底蘊涵比別人所發現的還要豐富,還要更有意義。從這種觀點出發,有時會獲得極為重大的發現。例如,在一九一二年數學家Max von Laue對結晶體使X光折射(diffraction of x-ray by crystals)的發現,便是對己經接受的,有關結晶體與X光的理論,更具體的信服的結果。

上面所講的使我們知道在我們學習西洋的時侯,往往只學到了一些形式上的東西。多年來,許多著名的中國知識分子,在提倡科學的時侯,主張我們首先要學習“科學方法”,而胡適對“科學方法”的解釋實是“形式主義謬誤”的顯例。形式主義的謬誤是如何構成的呢?好比對於一件事,應有十點意見,但其中七點意見我們並不知道,我們只知道其中的三點意見,可是我們後來又把與之無關,但卻可扯在一起的兩點意見投射到那件事上去,這樣變成了五點意見。由於這五點意見並未經過精確的界定,本身就相當的含混,所以總可似是而非地推演在一起,這樣形成的理論,便犯了形式主義的謬誤。用懷海德(A. N. Whitehead)的名詞來描述,即是“錯置具體感的謬誤”(fallacy of misplaced concreteness)把具體感放錯了地方的謬誤。一個東西本身有其特殊性:它不是這個,也不是那個;它就是它。它有自身的特性;但,如果把它放錯了地方,那麼他的特性被誤解,給予我們的具體感也就不是與它的特性有關了。換句話說,它本來沒有這個特性,但因為它被放錯了地方,我們卻覺得他有這個特性,這就是“錯置具體感的謬誤”。例如,胡適說科學方法的一項主要原則是“大膽的假設”,便是把科學研究錯放在“大膽假設”這個口號上了。又如民主會產生社會同一性(socialconformity),使得人不易獨立。但我們卻認為“民主”會使人獨立,實際上,這是把我們對民主的“瞭解”的具體感放錯了地方的緣故。(民主制度保障獨立精神,但並不促進獨立情神。真正相當地實現了民主的社會,反而阻礙個人獨立精神的發展,所以美國是一個最趨尚時髦的社會,連享有種種法律保障的學術界也是如此。)

人文重建所應採取的基本態度: “比慢”

我們目前的情況,如果是像以上分析的那樣:內在失去了傳統的權威,而外在又加上了許多“形式主義的謬誤”-瞭解西洋常常是斷章取義,常常是一廂情願的“亂”解釋。那麼,應該用甚麼辦法來應付我們的問題呢?這就是現在我所要講的最後一部分。

第一是態度的問題,即我們應該用甚麼心情來承擔我們的苦難,來想辦法解決我們的危機,來往前走,更上一層樓-不再在原地轉圈子。首先我們必須有一種歷史感。我們的文化綿延四、五千年,是世界上唯一繼續不斷綿延的古老的文化。但在今天這個古老文化的基本結構已經崩潰的情況之下(基本結構的崩潰並不蘊涵其中每個因素都已死滅),短期之內我們不可能徹底地解決我們的問題。如果我們為了中國文化危機的解決真的能夠攜手並進,共同奮鬥,那麼,在經過長時間的努力以後也許有獲得比較令人滿意的答案的希望。因為維繫我們這麼大的一個數千年的文化傳統的基本結構崩潰以後,從歷史的觀點來看,不可能在幾代的時間之內就能夠解決了這個空前的危機。我們的問題,絕不是某人寫了幾首詩,某人寫了幾篇文章,或某人寫了幾本書就能解決的。在這種情況之下,我們應該抱持甚麼態度才能面對我們的問題呢?

如以形式主義的觀點來看我們的問題,很容易產生下面這個看法:現在問題實在太大了,我們得趕快的努力,我們要加油,要快一點。我覺得這個態度雖然其心可嘉,可是並不管用。從康梁時代到現在,我們已經著急了近一百年,然而,這種迫不及待的心情卻沒有給我們帶來許多重大問題的深遠有效的答案。中國近代知識分子在每個時代所說的、所寫的、所悲歌慷慨地申訴與控訴的,大多只是反映了他們的苦雖而已。至於這些苦難究竟應該如何得到實質的解決,他們卻沒能提出有系統的、深切的答案。(當然,更有不少玩物喪志,自我陶醉的聲音,這不是我現在所關心的問題。我現在所關心的是真正誠心努力的成績為什麼這麼有限。)我覺得與其在平原上繞圈子繞上幾十年,最後發現自己疲憊不堪,卻並無進境,不如採另外一個態度:對我們的問題先採取一個歷史的觀點來觀察,從這個觀點來看我們的問題,我們知道我們的問題非常之嚴重,我們的責任非常之龐大,我們不能喊口號,我們不能自我陶醉於“量”的頁獻,我們必須做“質”的突破。

當我們深切地知道我們的問題的嚴重性與龐大性以後,我們知道我們無法一下子就能真正解決中國文化的危機。個人能力有限,我們不能解決所有的問題,不如立志深下功夫,做一點實質的工作。在這種情況之下,我們要發揮我以前曾經提到過的“比慢精神”。(比慢並非比懶,這一點要先弄清楚。)你寫書用了五年,我要與你“比慢”,我要用八年的時間去寫一本書,這樣才有達到“質”的突破的可能。否則仍然是在原地繞圈子,並無進步可言。我們要做最深切、最根本的努力,要下決心,要有志氣,不要不爭氣,不要沒出息,要以最大的決心來跟別人比“慢”。我所說的這種“比慢精神”,做為一個口號來講是很容易講的,但實際上並不容易做到。為什麼呢?因為我們的確著急,的確急得不得了,你要我“比慢”,但我比不了,因為實在沒有這個本領。

那麼究竟怎麼做才能“比慢”呢?我的答案是:當你很努力、很努力工作以後,真正得到了一點實質成果的時候,你才真正能夠“比慢”。當你經過多少煎熬,多少困難-想問題老是想不通,今天覺得想通了,寫得很得意,覺得簡直是神來之筆。第二天再看時,卻發現仍是根本不通;當你有這樣苦思的經驗,當你在這樣的煎熬、這樣的自我批評、這樣堅強的精神支援之下得到一點實質成績的時候,得到一個突破性的學術理論的時候,你會發現,的確是一分耕耘,一分收穫:你的努力並沒有白費,這種切實的成就感,會使你的心情變得不像別人那樣著急了,你真實地感受到只有在不棲棲遑遑的心情下才能為中國文化做一點事,今後當然要本著原來的態度繼續努力,以求獲得更多一點成績。同時,這種成就感自然會使你產生一種真正虛心的態度:你知道你的能力的確有限,你花了那麼多歲月與那麼大的力氣,才獲得這麼一點點成績,中國文化的問題這麼多,你實在沒有本領樣樣都管,你只能腳踏實地,用適合你的速度,走你所能走的路。換句話說,“比慢精神”是成就感與真正的虛心辯證地交融以後所得到的一種精神。心靈中沒有這種辯證經驗的人,“比慢精神”很難不變成一個口號;相反地,有這種精神,自然會超越中國知識分子所常犯的一些情緒不穩定的毛病:過分自謙、甚至自卑,耍不然則是心浮氣燥、狂妄自大。

近年來,我之所以一有機會就提倡“比慢精神”,原因之一是我深感我們文化的危機是無法用“才子”式的辦法來解決的。我們的問題是:老老少少的“才子”太多,現在更有文化明星的加入,這些人的言論與著作,實際上,除了反映了我們的文化危機以外,只是自欺欺人而已。對於這些“才子”而言,假若我們對他們還抱有一點希望,不認為他們將來的一切活動均無意義;那麼我們除了要求他們要把持知識與文化的良心以外,還要給他們再教育。要使他們的意識中能夠產生極為需要的歷史感。當他們深切感到他們過去自鳴得意、沾沾自喜的作品,實際上不過是中國文化危機的反映的時候,他們就不會那麼容易得意與自喜了,寫作時便可能斟酌起來。一旦他們比較能夠採用斟酌的態度,他們便會發現他們所要寫的題材,實際上是非常艱難的,這樣慢下來,經過長時間的努力,獲得了一些真正的成就以後,他們的成就感會導使他們進入“比慢”的途徑以謀求更大的成就。

人文重建所應持有的觀念: “特殊”與 “具體”

上面談的是我們應該採取的基本態度,下面我要談的一點是我們所應持有的基本觀念。

我們根據甚麼觀念才能有效地從事人文工作呢?首先,我們要認清人文學科與社會科學在研究或創造的時候,其基本意圖是不同的。人文學科所最關注的是共體的特殊性而不是普遍的通性。我來舉個例子。人文學科中很重要的是文學。例如,有一箇中國人寫了一本小說,一個俄國人寫了一本小說,一個美國人寫了一本小說,這三本小說都是談浪漫的愛情的,它們都是探討浪漫的愛的意義的。那麼,每一本小說是不是都主要的在談浪漫的愛的通性呢?如果只是談浪漫的愛的通性,假若他們都有很高成就的話,這三本小說應該大致相同才對。換句話說,它們最關心的不是通性,雖然通性將來可以從這三本小說中演變出來。這三本小說,每一本最關心的是它所接觸到的浪漫的愛情的特殊性,是這個男子與那個女子之間所發生的愛的特殊意義。這個特殊的意義導使這個作者非寫不可。這兩個人之間的愛情當然是來自人性,但他們之間的愛是來自人性的特殊表現,特殊的感受,特殊的心靈的交流。這種特殊的東西是要從這本小說中表示出來的,是我們要從這本小說中知道的。當另外一對男女發生了真正愛情的時候(請注意“真正”兩字),那是另外一個愛情故事,與這個故事沒有多大關係。黃春明先生寫的“看海的日子”,我個人覺得是臺灣文學幾十年來非常了不起的一篇短篇小說。那篇小說講的是什麼呢?那篇小說談的不是彰化的人,也不是屏東的人,是講東臺灣南方澳的一個女子的感受、掙扎與努力。這種特殊的感受、掙扎與努力並不能重複。假若黃春明先生寫的那個主角可以放在其他地方也是一樣,代表一項共同性的話,那篇小說不可能寫得很好。

所以在我們從事人文工作的時候,我們必須追求具體的特殊性。我們用什麼辦法追求具體的特殊性呢?我們為什麼可以追求人文中各個特殊性呢?因為人的心靈中有一種特別的能力,這種能力是人性中最光輝的幾項能力之一。那就是我雖然與那個人不一樣-黃春明先生與“看海的日子”中的主角並不一樣(而且有許多地方不同,你們曉得黃春明先生是陽剛式的人物),但他為什麼能夠寫出來那篇小說中的特殊性來呢?因為他有一項本領,這項本領能使他產生設身處地的同一之感(empathy),這種本領能使他感受到別人的感受,當你從事人文活動,有這種感受的時候,你的活動就比較有生機,而不是口號式的與形式主義的了。

對 “新批評”的批評-談人文研究的另一個基本觀念:注重思想

第二個基本的觀念是:我們從事人文工作的時候,必須注重思想,以思想做為基礎。從前有人說,文學是感性式的,哲學是思想式的;一談到歷史便使人覺得那是搞考據的。這是最不通的話。以文學為例,我從來不覺得文學最基本的任務是表現感性;而沒有學通的“哲學家”(這種“哲學家”多得很,中外都有),是最不能做思想工作的。最了不起的文學必須有深刻的思想做基礎。你拿杜甫、屈原、曹雪芹為例,或拿杜思妥也夫斯基、託爾斯泰、湯瑪斯.曼為例都可以。現在臺灣是否還有人提倡“新批評”呢?我知道從前在這裡曾流行過好些年。“新批評”是在五○年代在美國流行的一派文學批評的理論,有它的歷史背景。今天不必細談。“新批評”已經在美國很過氣了。(我不是說過時的東西一定不好;不過,“新批評”是既過時,又不好。)“新批評”認為文學的研究與創造不必講究思想,它認為文學是文學,思想是思想。若談思想,你研究或寫哲學著作好了,為什麼還要研究文學呢?文學是要注重文學層面的東西,這包括象徵(symbols)、技巧(techniques)、意象(images)等,並不包括思想;因為文學作品所呈現的思想並不是作品的文學層面。這種論式,從表面看去,很合邏輯,有其尖銳性。(這也是 “新批評”過去能夠在學術界佔有勢力的原因之一。)但,實際上,卻犯了形式主義的謬誤-它一開始就假定文學作品裡文學的東西不包括思想,然後照此推演下去,自然得到了這種不注重思想研究的結論。其實,文學作品所蘊涵的思想只能得自文學,是文學的重要部分。有許多思想與感受不是能夠從哲學的著作中,用論式的(argumentative)方式,以直接的語言說出來的。許多特殊而複雜的感受往往是需要用間接的文學語言,在經由創造而得的文學的具體脈絡中展現的。文學的作品(特別是小說與戲劇),因為能夠呈現不同人文現象的特殊性與具體性,使他能夠蘊涵哲學、史學、與宗教著作中所不能或不易展現的思想。

談到這裡,我們必須面對“新批評”所提出來的一個很尖銳的技術性問題:即它所駁斥的“意圖的謬誤”(intentional fallacy)。“新批評”興起之前,許多研究文學的學者往往把文學研究看得很機械、很粗淺。他們認為研究文學主要的是要研究作者的意圖,即作者當初想寫什麼東西,想要在他的作品中表達什麼。換句話說,這些舊式的學者認為文學研究主要的是要知道作者的原意是什麼。這樣便發生了兩個不能解答的難題:一、作者原意與寫出來的結果不一定一樣;二、讀者對這篇作品的瞭解不可能與作者的原意完全柑同,也不必完全柑同;而且,即使他要根據許多歷史資料努力還原作者的原意,無論他研究的多好,在運輯上也無法證明他研究的成果就是作者寫作時的原意。因此,“新批評”派的學者說,把研究作者的意圖當作文學研究的工作是不通的,這種研究犯了“意圖的謬誤”。他們認為作者寫完作品以後,作品便是宇宙的一部分,文學研究者應該研究作品本身,其意義與作者的原意無關。新批評的這種說法,加不考慮其它有關的複雜因素,有相當的說服性,自從被提出來以後,頗能吸收一批二流人材.追隨其後,推波助瀾。當初提出這個學說的幾位批評家,在這個封閉的運輯系統裡,頗為自鳴得意,曾儘量推動此一運動,再加上有“群眾”追隨,遂形成了很大的風氣,以為研究文學並不要研究作品的思想,主要是要研究作品的象徵、技巧、意象等。結果是:這種不注重思想的“文學批評”使得研究工作變得非常乾涸;研究象徵、技巧與意象的工作成為“玩物喪志”的遊戲。

“新批評”的問題出在那裡呢?主要是它把事情看得太簡單。它對舊式“文學批評”的駁斥是相當有道理的;然而,作者原意與寫出來的作品雖然不一樣,我們卻不能說作者的思想、意識與作品沒有關係,尤其是偉大的作品沒有一部偉大的作品背後是沒有深厚的思想基礎的。其次,雖然我們對作品的看法不能也不必與作者原意完全相同,但,我們卻不能說“文學批評”就是一種遊戲,沒有更高的意義。事實上,對於作品中的象徵、技術與意象的研究並不是目的,而是手段;對它們的瞭解是幫助我們瞭解作品本身思想意義的手段,而瞭解作品本身的思想意義才是文學批評的目的。讀者所瞭解的作品的本身意義,當然與作者原意不能也不必盡同。然而,如果我們對於作家,尤其是偉大的作家底思想背景和創作時的感受與關懷,沒有深切的瞭解的話,我們對於作品的瞭解往往要流於武斷與纖巧;因此,對於作品與作者的歷史的瞭解是文學批評工作的重要環結。一部偉大的文學作品往往是對於一個時代所發生的具體而特殊的震撼的反應,並由此而激發出來的對於人文現象(愛、恨、生、死、美、醜、神、宇宙、自然等等)具有內在緊張的、多層面的、特殊而複雜的看法。這種由作者的思想與在創作過程中產生的靈感所構成的看法,通常不易由論式或陳述語言來表達。因為論式或陳述語言只能只能直接地明示,而可由直接地明示的東西是很有限的。關於這一點,任何人對人文現象有感受的人均不會持有異議。因此,一個具有文學資質而又有豐富想像力與深刻感受的人,往往要訴諸文學的語言與形式來表達他的感受與思想。因為在小說與戲劇中,經由具體的情節、人物、與人物之間的關係交錯地在許多層面呈現的人文現象更能蘊涵豐富的意義。我這裡所分析的關鍵,著重“具體”二字。論式與陳述的語言不易展現具體的人文現象,而文學的語言能夠展現具體的人文現象,經由文學的形式與語言所展現的具體的人文現象更能蘊涵豐富與複雜的意義。在文學作品中,人文現象的具體展現特別能刺激與引發讀者的想像力與設身處地的“同一之感”(empathy)。這種想像力與“同一之感”與讀者本身的關懷互動影響以後,便產生對於作品意義的探討與解釋。這項探討與解釋當然不能也不必與作者原意盡同,而且每個讀者,見仁見智,對同一部文學作品的看法亦不能也不必盡同。然而,對於文學作品的意義的探計與解釋必須是合理的。如要合理,就必須對作者的.思想背景與關懷,及作品所處的時代有深切的瞭解才成。不同讀者的不同解釋也必須是合理的,這樣便有彼此切磋、相互發明的樂趣,也有使每一解釋達到更合理的境界的可能。我在這裡並不主張也不希望,對於作品的解釋要使某二家之言達到定於一尊的境況。然而,我們要求對文學作品的解釋要有合理性,而且愈有涵蓋廣、見解深的合理性愈好。因此,作者的思想與靈感、作品本身所呈現的思想與意義、一個讀者單獨的解釋、與不同讀者的不同解釋之間便產生了密切的關係與匯通的需要。終極地說,既然要求文學的創造與解釋必須具有高度的合理性,那麼文學創作與解釋就必須注重非閉門造車式的、合理的思想了。

如何注重思想?

一、不可過分重視邏輯與方法論

前面談的是,文學的創造與研究為什麼應當注重思想。文學的研究既然要注重思想,哲學、更學、宗教與藝術的研究也應當注重思想,此處不擬一一詳述。可是,我們究竟如何才能注重思想呢?

首先,從消極的方面來說,我們要放棄對邏輯與方法論的迷信,邏輯與方法論在學術界自有其一定的地位與功能,但過分加以提倡,會產生許多弊端;從積極的方面來說,我們要培育視野開闊、見解遂密、內容豐富、敏銳而靈活的思想能力。其次,從應當採取的途徑上著眼,我們要精讀原典,同時要隨時隨地進行自我批評。精讀原典可以增進我們的思想能力,隨時反省自己所提出的問題與看法,可以使我們更靈敏的意識到我們的問題與看法是否重要-是否仍是常識性的死板老問題、老看法抑或是尖銳的、具有原創性的新問題與新看法。這樣,我們可能突破過去的困囿,庶幾不再在原地繞子。

我曾在別處提到過這些意見,而且也曾撰文詳論精讀原典的種種;今天我不擬再談精讀原典的意義與功效,只想以例項進一步對“不可過分重視邏輯與方法論”與“必須以自我批評的方式使思想靈敏與遂密”這兩點,做一些具體的說明。

五四以來中國的文化與思想界之所以浪費了許多寶貴的時間,以致至今仍有許多人對傳統的中國文化與衝激我們的西方文化的瞭解仍停留在記誦與喊口號的階段,原因當然很多;不過其中一個主要的原因是:許多知識分子對邏輯、科學方法與方法論產生了迷信。事實上,過分提倡邏輯與科學方法並強調“方法論”的重要性最易使自己的思想變得很膚淺。我的這種看法可說是與五四以來許多中國知識分子所抱持的觀點針鋒相對。許多人認為方法是有利的工具,所以研究學問或從事創造必須先把方法弄通,這樣不但能夠順利進行,而且還可以事半功倍。其實,這種看法犯了形式主義的謬誤。為什麼呢?首先,如果對於經驗事實做一番歷史的考察,我們會發現在人文研究與創作的領域(其實在自然科學的領域也是一樣),有成就的人都不是先把方法弄通,或先精研邏輯與方法論,然後才獲致重大成就的。

莎士比亞並不是先學了“戲劇寫作法”、司馬遷也不是精研了“歷史研究法”,才能動筆的。孔子與柏拉圖更不是研究了“哲學方法”以後才能思索問題的。也許有人會說,這幾個例子並不恰當,這些人都是不世出的天才,天才總是例外的。其實,天才與凡人的不同只是程度的不同,並不是種類的不同。博蘭霓說:“天才是能夠承受無限痛苦的能力。”(Michaelpolanyi, Personal Knowledge, p.127.)天才與凡人的不同在於他特別能夠執看,特別能夠沈潛,特別能夠關心別人關心不到的問題,並特別能夠在謀求解答的過程中忍受一般人不易忍受的煎熬;他在這種奮鬥的過程中,努力不懈,才能夠提出重大而原創的問題並找到有力的解答。天才思索問題與從事創作的時候,與一般人做同類工作時的不同既然只是程度的不同而不是種類的不同,那麼,一般人如要有所成就,當然也要做類似的奮鬥。說得更精確一點,任何方法論的著作,因為只能對一門學問的研究過程予以形式的界定,所以根本無法說明這門學問實質層面中無法形式化的創造活動。用博蘭霓的哲學術語來說,影響一個人研究與創造的最重要因素,是他的不能明說的、從他的文化與教育背景中經由潛移默化而得的“支援意識”(subsidiary awareness)。因為這種“支援意識”是隱涵的,無法加以明確描述的,所以方法論的著作無法處理它。換句話說,邏輯與方法論不能對研究與創作活動中最重要的關鍵加以界定,更談不上指導了。一個真正創造(或發現)的程式不是一個嚴謹的邏輯行為;我們可以說,在解答一個問題時所要應付的困難是一個“邏輯的缺口”(logical gap)。

博蘭霓曾引述法國數學家朋加萊(H. Poincare)所列舉的學術發現的四個階段:(一)準備(Preparation)階段,(二)潛伏(Incubation)階段,(三)豁然開朗(Illumination)階段,(四)證明(Verification)階段。任何有創作經驗或在某一學科獲致重大發現的人都能證實朋加萊所說的四個階段的正確性;我們在極為專心準備解答一個問題,卻百思不得其解的時候,往往需要一段時間把它拋開不談,然後常在無意中發現答案會突然出現在腦際中,在這個時候我們得趕緊把它記下來,然後再一步一步地證明它的正確性。王國維先生在(人間詞話)裡曾說:“古今之成大事業、大學問者,必經過三種境界:“昨夜西風凋碧樹,獨上高樓,望盡天涯路,”此第一境也;衣帶漸寬終不悔,為伊消得人憔悴,”此第二境也;“眾裡尋他千百度,回頭驀見(當作驀然回首)那人正(當作卻)在燈火闌珊處,”此第三境也。”這是對人類的創造活動心領神會的成熟識見,與朋加萊所說的“四個階段”頗有匯通之處。從這裡我們也可以知道,在學術的創造或發現的層面-即從“無”生“有”的層面,科學與藝術是相通的。在這個層面,我們可以說創造是得自博蘭霓所指謂的“促進發現的期待”(heuristic anticipation),即集中精神於一項將要知道的“未知”之上而獲致的。

過去邏輯實證論者以為邏輯家與科學的哲學家將來終究能把“科學方法”完全顯明地陳述出來;他們以為“歸納邏輯”有一確定的準則,將來總可以像算術那樣的完全形式化。然而,這項“信仰”是由外鑠而來的。十九世紀末費列格(G. Frege)發現了一個機械的程式可以完全證明基本“演繹邏輯”的一切有效規律。這項成就激發了邏輯實證論者樂觀的情緒,他們以為將來“歸納邏輯”的研究與發展也會同樣地達到這個目標。他們相信包括“演繹邏輯”與“歸納邏輯”的“科學方法”將來總會有一天達到完全形式化的地步;那麼,科學的研究便是根據“科學方法”的準則成為類似套公式的工作。根據這個“信仰”,他們強調只有應用“科學方法”所獲得的知識才是合乎理性的知識,才是真理;未能應用“科學方法”而採取的主張則是情緒的反應或個人的偏見。

可是,與這種邏輯實證論者的“信仰”正好相反,近二十年來邏輯與科學的哲學的研究成果已經清楚地說明“歸納邏輯”全部形式化是不可能的,一些“歸納邏輯”的重要部分前以形式化(不過,形式化的adequacy卻是爭辯不休的問題),但“歸納邏輯”中總是需要不能明說的判斷。(當演繹邏輯的“算術公式”延展到高一層的邏輯時,也被發現是不完整的。)所以今日已沒有任何科學的哲學家還堅持“科學方法”可以完全形式化的主張了。當年邏輯實證論(或邏輯經驗論)者的“信仰”只是擺出一副侵略者的嘴臉,可笑的迷信罷了。根據現代對於科學的哲學的研究,我們知道在科學的內容與科學方法之間不能劃清一道清楚的鴻溝;事實上,研究科學的方法因科學內容之改變。根據貝式原理(bayes’ theorem)的推演,理性可分為形式部分與非形式部分;形式部分可以用數學使之公式化,但非形式部分則要依靠科學家的信念(beliefs)。因此,科學方法與科學家在科學領域之內的信念是無法截然劃分的。換句話說,在科學家的實際研究中,如果一個真正的因子並沒有被蘊涵在他底信念之中,歸納法中的準則並不能使他發現它。(關於邏輯與科學方法的性質及其涵義,請參看去年由劍橋大學出版社出版的普特南【HilaryPutnam】著Reason’ Truth and History,特別是第五章 ’’Two Conceptions of Rationality’’ 與第八章’’The Impact of Science on Modern Conceptions of Rationality’’。普氏所著 Meaning and the Moral Sciences【London, Routledge and Kegan Paul, 1978】也可參看。普氏是當代甚為尖銳的數理邏輯家,近年來開始研究有關人文學科與社會科學方面的知識論的問題。他對邏輯實證論與對帕普爾【K. R. Popper】底科學的哲學的批評,相當犀利。他攻擊把“主觀”與“客觀”、“價值”與“事實”截然二分的觀唸的論式也是清晰有力的。但,這些都是消極方面的工作;他在積極方面要提出一家之言的能力與資源卻顯得很單薄。這是出身數理邏輯的哲學家難以逃避的命運,也反映了現代英美專業哲學的貧困。他在Meaning and the MoralSciences中以贊成的語氣提到博蘭霓底“未可明言的知識”【tacit knowledge】時,認為他所指謂的未經形式化的實用知識,即是博氏所說的“未可明言的知識”,因為“未可明言的知識”的主要來源之一是技能【skills】,所以這種說法,並不是不對;但,卻顯露了他對博氏的哲學的瞭解是簡單而浮泛的。)

根據以上的瞭解,我們知道,在真正的人文世界與科學世界中,研究與創造活動的關鍵是博蘭霓所提出的“未可明言的知識”。(博氏更喜歡用“未可明言的知”【tacitknowing】這個具有動態的術語來表達他的意思。)這種“未可明言的知”並不是遵循形式的準則可以得到的。“未可明言的知”是否豐富、有效,與“支援意識”是否豐富和深遂有關。(讀者也許會問,為什麼我總是不用“靈感”或“直覺”這些字眼來意譯“未可明言的知”這個術語。其實,靈感與直覺是與“未可明言的知”相通的。但在我們的文化中,這些陳詞常使人聯想到“才氣”,以為靈感或直覺是從才氣中得來,這與博蘭霓的看法很不同。“未可明言的知”的內容雖然最終無法子以界定,但它是從嚴格的訓練陶冶出來的-包括像學徒式地服膺自己心悅誠服的師長的看法與言論以求青出於藍,努力研讀原典、苦思、關心與自己有關的具體而特殊的問題。為了避免誤解與思想的滑脫,我覺得還是用比較生疏的直譯為佳。)易言之,學習方法與討論方法論並不能推測或指示實際研究與創造過程中最具關鍵性的活動。人文研究與科學研究是否有生機與研究者的判斷力是否準確有關,而判斷力的成熟與否不是學習方法或討論方法論可以得到的。

既然真正的創造活動不是從學習邏輯與方法論可以得到,而實際創造與研究過程的具體性與複雜性又非邏輯與方法論所能形式化,所以提倡邏輯與方法論只是提倡邏輯與方法論,並不能增加解答問題所需的思想內容。邏輯與方法論的研究僅能幫助人在思想形式上不自相矛盾,或對論式表面上矛盾的可能提高警覺而已。為甚麼要用“形式上”或“表面上”這類片語來限定前面這句話呢?理由是:如果因增進思想內容而發現從前論式中幾點意見之間有矛盾的話,那麼這種矛盾是不能在增加思想內容之前由邏輯與方法論的幫助察覺的。

如果對邏輯與方法論本身的模糊性與侷限性仍無所知,依然根據邏輯實證論的迷信來提倡邏輯並強調方法論的重要;那麼,很易產生兩種沒有生機的結果:(一)既然誤認學習邏輯與研究方法論是追尋或發現真理的道路,那麼愈把邏輯與方法論準備的充分愈好,結果便容易使人永遠在準備之中,這樣不斷地學習邏輯,研究方法論,自然容易忽略了增加思想內容的努力,如此,思想很難不膚淺了。(二)邏輯與科學方法的應用並不能增進思想的內容,只能“整理”已有的思想內容,使其表面上或形式上“合理”,可是對於相信邏輯與方法論的人而言,因無新的內容做為自我批評的根據,通常不知道這種“合理”只是表面上或形式上的“合理”既然相信自己的看法與論式是合理的,首要之務當然是設法把它們宣揚出去,還幹甚麼要努力增進新的思想內容呢?即使他要增加自已的思想內容,也只是要增加較多的證據更能證明自己的看法與論式的臺理性。在這樣自我陶醉的封閉系統中,很易產生惡性迴圈-愈覺得邏輯與方法論重要,愈不易增加思想的內容,愈不增加思想的內容,愈容易繼續認為邏輯與方法論重要-所以,特別注重邏輯與方法論的人,很難避免形式主義的謬誤。

另外,提倡方法論的重要,很易產生韋伯(Max Weber)所說的“青蛙之疫”。(舊約)“出埃及記”第八章記載了下面一段故事:“耶和華吩咐摩西去見法老,要求準許他帶領以色列人離去,法老不肯,耶和華就使摩西的哥哥亞倫的手杖產生神力,教他把手杖伸在江、河、池塘之上,裡面的青蛙就大批跑到陸地上來了,糟踏埃及的四境,進了宮殿,進了臥室,上了床榻。在這個時候,埃及的術士,為了維護自己的地位與聲譽,也用他們的邪術照樣而行,叫許多青蛙離開水中,跑到陸地上侵襲各處。”方法論的著作,對於一般不知情的人而言,好像帶有點金術的神奇,一個撰寫過邏輯的人,常被人認為一定會做思想的工作,至少腦筋清楚是應該沒有問題的;一個撰寫過史學方法論的學者常被人認定是很會研究歷史的。就這樣,一個人寫了千本方法論的書。另外一個同行為了維持自己的地位與聲譽,就也寫一本方法論的書,學者們寫來寫去,學生們看來看去,方法論遂變得猖獗不堪,這便是韋伯所恐懼的(青蛙之役)。那麼,也許有人要問:為什麼韋伯自己也寫了好幾篇有關社會科學方法的論文呢?而我在本文所談的,人文重建所應採取的方法與態度不也是可以歸類到方法論去嗎?韋伯的答覆,我是贊同的:(一)、他有關方法論的著作,不是為了強調方法論的重要而寫;(二)、他覺得一些人的研究已經誤入歧途,他底有關方法.論的文章是為了矯正別人的錯誤,使他們更能清楚地知道他們工作的性質而寫的。至於個別的重大與原創問題的提出,以及如何實質地解答這些問題,不是方法論所能指導的。

總之,為了矯正中國近代人文研究與人文活動的一些形式主義的膚淺與謬誤,我在這裡不厭其煩、反覆說明的是:我們所應從事的重要工作,乃是根據內在的理知資源,以批評的態度、精密的眼光、開闊的胸懷,提出特殊而具體的重大與原創的問題,並謀求解答。我並不反對為瞭解普遍原理與普遍參考架構(general frame of reference)所做的努力;這種文化素養的吸取與培育,當然也是重要的。不過,以前許多人常把現成的“意締牢結”(ideology)當做普遍原理來接受、所以我們今後在接觸普遍原理的時候,不可不特別小心。同時,我們要知道,如果對於我們所關心的重大而特殊的人文現象沒有實質瞭解的話,我們便很難避免“意締牢結”的影響。另外,在普遍原理與普遍參考架構方面,無論一個人多麼博雅,如果他不能提出重大與原創的問題,他的貢獻是註定很有限的,甚至還有反效果。

二、自我批評的重要-以檢討

“中國原有理知傳統論”為例

下面我想舉兩個例子來說明如何以自我批評的方式來促進思想的靈敏與遂密。我曾一再強調,重大與原創的思想是來自重大與原創問題的提出。重大與原創的問題必須是具體的下特殊的;如果我們只能提出一個形式的或概括的問題,重大與原創的思想便無從產生,所得的答案,如果不是錯誤的或與文化和思想之進展不相干的,便也只能是泛泛的而已。

在近代中國知識分子當中,每一代均有一些人要努力證明在中國傳統思想的發展中出現了理知的傳統與民主的觀念。這些人用的名詞有時並不一樣,彼此之間也還有一些爭執;但,他們關心的問題則大致類同。主張宋明理學,尤其是清代學術思想中有.注重客觀知識的傳統的這一派理論,可以追溯到樑啟超與胡適;主張儒家思想中有民主觀唸的這一派理論可以追溯到康有為。(不過,從政治利益的觀點,主張儒家思想中具有民主觀唸的各種說法,本文無意加以討論。)然而,由於提出問題的人在事先未能做深切的自我批評與反省,這種問題的提出,不但不能促使思想的進展,反而可能導使思想界產生混淆,以致阻礙了思想的進展。

關於中國傳統中並無民主的觀念,我在答覆(暖流)雜誌的訪問時(已收入本書),已做了一些說明,此處不擬重述。至於中國傳統中是否有注重客觀知識的思想呢?從常識的觀點來說,答案當然是肯定的。其實,人類任何一個偉大的文化傳統都有注重客觀知識的思想,中國文化當然不例外。但,提出一個普遍的問題,接著得到一個普遍的答案,從注重原創思想的觀點來看,並無多大意義;討論的關鍵在於追問宋明理學中與清代學術中所謂“客觀”,所謂“理知”,所謂“科學”,所謂“知識主義”是何所指?是什麼意思?如果說,我們知道了我們有知識主義的傳統,這樣可以使我們比較能夠容易學習西方的科學,可以與西方的理性傳統相銜接;那麼,這種說法即使能夠免於賴文森(Joseph Levenson)所譏諷的,許多中國近代知識分子見了西洋人有甚麼好東西,就硬說自己也有的心態以外,也仍然是把事情看得太粗淺、太機械了。

我們從比較精審的科學的哲學與科學史的著作中知道,科學發展的關鍵在於重大與原創問題的提出,而這種問題的提出則與科學家所接觸的科學發展之內在脈絡及其所處的文化中特殊的基本信念具有密切的關係。他們之所以能夠提出這類問題並不是因為採取了常識中所謂“客觀”的態度,或由於常識中所謂能夠注重“事實”的緣故。易言之,從常識的觀點出發,認為科學的發展是由於科學家能移注重“客觀”與“事實”的這種說法是很粗糙的;事實上,這種說法與科學家實際工作的距離遠到了無關的程度。一般科學家的工作是根據科學傳統中的權威-孔恩所謂的“典範”(paradigm)-而進行的,可以說是很保守的。科學家所尊重的“事實”是他信服的權威所認可、所允許的“事實”,在這個範圍之外的反證通常並不能動搖他已經接受的理論。在實驗中如發現了反證的“事實”,他通常要假定反證是不相干的,希望這個反證將來可以被證明是錯誤的或反常的。換句話說,在科學家的心目中,藉以瞭解自然現象的“思想架構”遠比孤立的、反證的“事實”更為重要。科學家們通常不是一看到反證,就去尊重這項新的事實,放棄他所依賴與信服的權威。科學傳統中權威的架構通常不是因為新的反證事實的社現而失效,而是由於原有的、權威的思想架構無法給予適當解釋的重大與原創的問題的出現而失效。當一個偉大的科學家對這個具有深度與廣度的新問題提出了深刻而涵蓋廣的解答的時候,他的解答起初可能遭受很大的阻力,不過,由於實驗的證明與他的解答帶來了對自然現象廣博的解釋力,它便漸漸地變成了科學界新的權威架構。因此,科學中的“事實”並不是與科學研究中所認定的信念與價值截然對立或截然無關的,實際上彼此有一密切的重疊關係。

“客觀”在科學研究中也不是與“主觀”儼然對立或截然二分的。科學為一發現自然宇宙的“實在”(reality)的過程。“實在”有無限多的方面,無限多的層次,每一代科學家只能看到一面,後來的一代看得比較周全。(從後一代的觀點來看前一代的觀點,會發現前一代的觀點有所偏差,但這並不代表前一代的識見是完全錯誤的,只是後一代的觀點能夠深切地觀看宇宙的秩序,更有系統的解釋它而已)宇宙的“實在”是知識的客體,對這個客體的瞭解。可謂客觀的瞭解。但,這裡所謂的“客觀”並不與“主觀”對立,也不能與“主觀”截然二分。科學對外在客體的瞭解不能拿在經驗世界中感官的被動的受到外界的刺激而生的感覺做比喻。科學對宇宙的“實在”的瞭解是基於科學家的主體內在資源(包括才智、求知的熱情,與在科學的有形與無形傳統中經由潛移默化而得的“支援意識”)在謀求普遍性瞭解的意圖支援之下,與外界互相激盪而得的。科學對自然的瞭解,最大的特色是理論的瞭解,而理論的瞭解的資源是內在主體的資源與外在客體的資源相互激盪而形成的。更進一步地說,最具突破性的科學的發現,如愛因斯坦的相對論,往往是從一個原創性問題的提出而開始的(這個原創性問題已經蘊涵瞭解答),這種原創性問題通常來自科學家內在的資源,起初是與外在客觀世界沒有關係的-可說是內在理性的發揮。此種問題提出以後,導使瞭解答問題的理論的產生,這種理論雖然是源自科學家內在的資源,但因為是訴諸形式結構加以理解並經由實驗加以證實,所以具有說服性。因此,科學理論雖然源自內在卻不能說完全是源自主觀。偉大的科學理論同時具有預言的力量-即:未來的科學理解與實驗的證明多已包含在此一理論之中-據此,我們有理由說科學理論是與宇宙的“實在”相接觸而得的。

從以上的陳述中,我們很清楚地知道科學中的“主觀”與“客觀”、“事實”與“價值”並不像實證論與實驗主義者所講的那樣。他們對科學的解釋實際上是一種化約主義的謬誤。這種謬誤導自實證論者與實驗主義者對科學的誤解與對“科學方法”的迷信。實證論對社會與文化的影響很大、很壞,但對科學研究的影響並不大。因為,即使講起科學的哲學的時侯採取實證論觀點的科學家,他在研究科學的時侯通常並不遵循他自己所講的那一套教條-那一套化約與形式的程式。根據前面所陳述的對於科學理論產生的性質與過程的瞭解,我們知道清代的學術研究及儒家“道問學”的傳統是與之基本不同的。(李約瑟【Joseph Needham】著(中國科學技術史)中詳載了大量的中國科學與工藝發展的紀錄,但他主要的目的之一卻是要解答:為什麼這麼一個豐富的科學與工藝的傳統沒有能夠產生類似十七世紀歐洲文明的科學的突破?他計劃在最後一冊詳論這個問題的種種;不過,他在第二冊的最後一章討論中國與西洋對於“自然律”的不同看法中,已提示了甚具啟發性的解答。)我在這裡所說的基本的不同是指清代的考據與“道問學”的傳統並未產生類似上述的科學理論。而被胡適等人所指謂的清代學者的“科學方法”也只是甚為粗淺的歸納法而已,這種方法的應用與科學理論的產生,兩者之間的距離是遠到不相干的程度的。清代學者的考據工作與“道問學”的傳統所要解答的問題,基本上是材料的問題與原有學術傳承的問題,這種問題,嚴格地說,不是和這裡所說的科學的理論問題。

胡適等人彼此之間雖然也有一些爭執,但他們強調中國學術中原有“科學方法”、原有注重“客觀”與“事實”(他們所謂的“客觀”與“事實”)的理性或理知的傳統則是相類的。那麼,他們這種意見究竟有何意義呢?究竟為什麼總是耍提出來呢?

第一,他們可能是希望這種意見的提出能夠幫助我們與西方科學傳統相銜接;易言之,使我們更容易學習現代的科學。但,與西方科學的傳統相銜接或學習現代科學並不需要這種意見的支援。(從經驗的事實中,我們知道,許多傑出的中國科學家之所以在科學界有很大的成就-之所以能夠與西方的科學相銜接,之所以能夠學習現代科學並做出很大的頁獻,並不是由於熟讀胡適等人提倡“科學方法”與強調中國原有理知傳統的著作所獲致的。)即使我們中國人研究科學的時候的確需要這種意見來支援,那麼,我們因受其影響也只能與西方實證主義相銜接,把科學看成實證主義所說的那一套。然而,實證主義對於科學的理解把主觀與客觀、事實與信念截然二分式的理解,如前所述,已經崩潰了;從理知的立場,我們早已不可對之再繼續肯定或提倡了。另外,胡適等人在五四時代提倡科學與科學方法也可能是為了排斥民間的迷信:他們認為迷信是現代化的大敵,沒有現代化就沒有富強,而只有接受科學與科學方法才能打倒民間的迷信。他們強調中國有講究科學方法的傳統,這樣可以用傳統中原有的優良的一面去排斥拖累進步的另一面,促進接受與學習西洋的科學。這種想法當時有其時代的意義。但,五四已遠離我們六十多年了,現在還強調中國傳統中有注重客觀與事實的理知傳統,除了使我們知道一些學術更上傳承的事實以外,究竟是為了甚麼呢?

第二,中國學術研究過去常與道德的考慮、功利的考慮或政治的考慮糾纏在一起,胡適等人提倡中國原有“科學方法”與理知傳統,可能是希望把學術研究從這種傳統的糾纏中解放出來,使得純學術的研究得以獨立,促成“為學術而學術”的風氣,他們希望這樣做可以使學術得到順利的發展。但,事實上,“為學問而學問”只是每個學者皆應具有對於學術的忠實態度,並不是有了這種態度就足夠促進學術的進展。更糟糕的是,由於受了胡適等人提倡科學方法以及其它因素的影響,中國人文學科與社會科學的許多學者的價值觀念產生了嚴重的混淆。以致缺乏價值等差的觀念。許多人認為研究學術,不能採用功利的眼光;所以,只要應用科學方法做純學術的研究,任何題材都值得研究,而且他們還會強調科學史中一些當初研究時看不出有何重大效用的題目。在以純學術立場加以研究以後產生了重大效用的例子來說明為學術而學術的好處。在這種風氣籠罩之下,任何無聊的考據皆可披上“純學術”的護身符得以存在;許多人言談之中並不看得起考據,但,卻拿不出強有力的理論駁斥它。這樣拖延下來中國的學術界便難免產生了支離破碎、玩物喪志的可悲又可嘆的現象。事實上,我們從前面的分析中知道,學術的進展在於重大與原創問題的提出;重大與原創問題提出的時候,不必做功利的考慮,但,不是每個純學術的問題都是重大與原創的問題。從這個觀點來看,解答材料問題的考據工作是在嚴格的學術價值等差觀念中層次較低的工作。無論考據做得如何精細,考據本身是無法提出重大與原創的思想性的問題的。不同的學術問題不是因為應用“科學方法”加以純學術的研究就都同樣地重要了。而重大與原創的問題不是應用胡適所謂的“科學方法”可以得到的。

第三,他們很可能在無意中表現了賴文森所譏諷的那種心理的需要:他們覺得西洋人有理性的傳統,.所以也要證明中國也有理性與理知的傳統,這樣才使他們感到心理的平衡。其實,我們又何必去跟西洋硬比呢?我們又何必拿西洋的標準來衡量我們自己的傳統呢?拿我們原有優美的道德實踐、藝術、文學的標準與成就去衡量西洋,他們也是比不上我們的的。中西文化發展的重點不同,各有所長,不必強比,這樣比來此去實在甚為無聊。西洋的道德、藝術、文學的傳統,如拿我們的傳統標準去衡量,當然比不上我們;我們的,如以他們的標準來衡量,也比不上他們。但事實上,彼此從好的一面看,都有巨集富處,從壞的一面看,都有低劣的地方。一個現代的人文主義者是能用設身處地的瞭解(empathetic understanding)去認識、欣賞、甚至認同幾個傳統中好的方面的特色與共性,並譴責它們壞的方面的特性與共性。前已述及,我們的文化當然有注重客觀、注重事實的傳統但這是從常識的觀點來講。如進一步去看,西洋發展出來的科學傳統中的“客觀”與“事實”並不是中國傳統學術思想中所謂的“客觀”與“事實”,因為自十七世紀以來他們的科學傳統中重大與原創問題的性質與提出的方式與我們的是迥然不同的。但,沒有那個西洋傳統卻並不表示我們不能產生傑出的現代科學家。(在中國社會與文化的風氣轉變以後,研究科學與工程經得到了精神與物質的鼓勵,一個天資不差的年輕人,如果在適當的機會中能夠專心致志地學習科學與工程,不是有不少人在十年之內就能夠變成一流的科學家與工程專家了嗎?尤有進者,根據韋伯(Max Weber)的解釋,西方“工具理性”的起源與喀爾文教派極不理性的宿命論有密切的關係。事實上,西方近代理性的性質與起源的問題是一繁複而辯證(dialectical)的現象,不是胡適等人把客觀與主觀、事實與信念截然二分的實證論式的或實驗主義式的觀點所易理解的。

總之,中國近代許多知識分子強調傳統中原有“科學方法”與理知傳統的這項看法可能是因為傳統文化架構崩潰以後,在需要學習西方浩瀚無垠的科學的急迫心情驅使之下,因茫然不知所措而產生的,一種需要有路可循的心理依傍。預設的、約定俗成的文化與思想架構崩潰以後,最容易產生“意締牢節的”(ideological)反應,此乃其中一端而已。這種現象是可以從歷史的觀點加以理解的。站在這個歷史觀點,一則我們無須過份批評前人-因為他們的錯誤是與歷史條件的限制有關,二則我們因為已經知道了過去的錯誤,所以需要超脫過去的錯誤-我們不可重蹈覆轍!但,站在理知的觀點去考察,他們之所以產生了這項誤解以致導致思想界的混淆,這與他們未能對自己的觀點與觀念加以深切的自我批評與反省是有關係的他們是不能完全辭其咎的。胡適一生提倡他所謂的“科學方法”,數十年如一日,從未對自己的看法有所反省與懷疑,這是他缺乏自我批評與反省的明證,可見他一生所提倡的“懷疑精神”,只是一句口號而已。

蘇格拉底說:“生命如不訴諸批評的省察,這種生命是不值得活下去的。”(Life is not worth living if it is notsubject to critical examination.)人性最大的光輝是:我們有天生的道德資質,以及在思想上經由反省而能自我改進的理知能力。今後中國有識之士,必須以這兩種內在的資源為基礎,從認清我們自己特殊而具體的重大問題出發,重建中國的人文。

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